Nuevo texto

Acabo de añadir a la sección de Textos mi comunicación sobre la relación entre teoría y práctica en el pensamiento de Thomas Hobbes, recién presentada en el Congreso de la AECPA en Santiago de Compostela.

También he hecho recientemente un pequeño cambio en la apariencia de esa sección. Y he añadido la referencia al capítulo con el que contribuyo a un libro recientemente publicado, aunque en este caso no puedo poner el texto a vuestra disposición.

Anuncios
Publicado en Metablog | Deja un comentario

Sobre los usos y abusos de la palabra “islamofobia”

El reciente atentado en Barcelona no solamente ha provocado manifestaciones de solidaridad apoyo y empatía sino que también ha sido la excusa para que algunos den rienda suelta a sus más bajas pasiones. Esto se aplica tanto al españolismo rancio, que ha amonestado a las autoridades catalanas con un “esto os pasa por no estar a lo que hay que estar”, como a la extrema derecha, que ha aprovechado la ocasión para atacar mezquitas y difundir bulos. En ese contexto, como ya ocurrió tras los atentados en París (Charlie Hebdo y Bataclan), Marsella, Londres, Manchester, Berlín, vuelve a la palestra el término “islamofobia”. Vuelven las advertencias de quienes creen que es el mayor riesgo al que se enfrentan los Estados de Derecho en Europa, y vuelven a aparecer también las dudas sobre la conveniencia de su uso. A mi juicio, ambas posturas tienen algo de razón, y al mismo tiempo ambas desenfocan el problema. Estas líneas pretenden ser una pequeña reflexión crítica sobre la palabra “islamofobia” y las posibilidades de su uso.

1. Anatomía de un neologismo

Un primer hecho sobre el que conviene detenerse es la propia construcción del neologismo, formado por los lexemas “Islam” (una de las tres religiones monoteístas) y “fobia” (aversión, rechazo, odio…).

De entrada, la propia palabra parece un absurdo: ser islamófobo debería ser prácticamente imposible, dada la enorme diversidad interna del Islam. Evidentemente el Islam constituye una sola religión desde un punto de vista teológico, puesto que todas sus ramas comparten un núcleo doctrinal común (Dios es uno, Mahoma es su profeta y el Corán es la palabra de Dios), pero más allá de dicho núcleo existen múltiples variaciones según el lugar y el momento histórico. Este tipo de situación se da también en el Judaísmo (Dios es el Dios de Israel, e Israel es el Pueblo y la tierra de Dios), y en el Cristianismo (Jesús es el Cristo -murió en la cruz por nuestros pecados-, y es hijo y mesías de Dios), acerca de cuya diversidad interna, en el espacio y en el tiempo, tampoco debería caber la menor duda [1].

Sin embargo, cuando tomamos en consideración reacciones que se han calificado como “islamófobas” comprobamos que, efectivamente, en ellas no opera ningún criterio de distinción: lo mismo dan sunníes que chiíes, árabes que subsaharianos, etc. De hecho, por lo general tienden a emplearse las palabras de forma errónea, y a considerar, por ejemplo, que “árabe”, “moro” y “musulmán” significan lo mismo. Y también se obvian otros datos de enorme importancia, como que Indonesia es el país del planeta donde viven más musulmanes o que a estas alturas de la historia, y desde hace ya mucho, existen musulmanes europeos porque hay tanto conversos, como hijos y nietos de inmigrantes y de parejas mixtas. Igualmente ocurre que se producen reacciones “islamófobas” contra personas que, dado su país de origen, podrían ser musulmanas, pero que resultan ser cristianas, judías o ateas. Esto quiere decir que el término “islamofobia” no hace más que recoger, en su indeterminación, la propia falta de criterio que se observa en el fenómeno que designa.

Por otro lado, tenemos el término “fobia”, que automáticamente hace a cualquiera pensar que el neologismo “islamofobia” sirve para concretar un fenómeno todavía más general, más indeterminado, que es el de la “xenofobia”. Aquí aparece de nuevo una potencial crítica al uso de la palabra: si el islamófobo (el que manifiesta aversión, rechazo u odio hacia los musulmanes -sin más distinción-) es en general un xenófobo (el que manifiesta aversión, rechazo u odio hacia los extranjeros -sin más distinción-), no debemos permitir que se particularice, enmascare o circunscriba un fenómeno que en realidad tiene repercusiones mucho más amplias.

Ahora bien, tal vez lo primero que habría que hacer entonces es una reflexión crítica sobre el propio uso de la palabra xenofobia. Para hacerlo es necesario tomar en consideración un dato interesante: la voz xenofobia está registrada en diccionarios poco antes que la palabra racismo (1918 y 1970 en el caso del castellano; 1877 y 1902 en el caso del inglés; 1900 y 1902 en francés). Sin embargo, cabe dudar de que sean exactamente sinónimos, especialmente si uno tiene en cuenta cómo se emplean en la actualidad.

Desde el punto de vista del uso coloquial, expresiones tan desagradables y tramposas como “no soy racista, soy ordenado”, pretenden señalar que la aversión hacia esos “otros” extranjeros no se basa en teorías biologicistas sobre las diferencias entre razas y su relación jerárquica, sino en la existencia de diferencias culturales. De hecho, puede haber casos en los que todo tenga un barniz de relativismo cultural: el supuesto “xenófobo no racista” no prefiere su cultura o su modo de vida frente a otros porque sea objetivamente mejor, sino porque es el suyo. Probablemente, sin embargo, baste adentrarse un poco en la argumentación para que salga a relucir la diferencia entre “civilizados” y “bárbaros” y otros matices del mismo estilo. En todo caso creo que es posible trazar una cierta evolución en el posicionamiento de la extrema derecha, que ha pasado de un discurso basado en la supremacía racial a otro que prioriza la supremacía cultural o que incluso se basa en un relativismo cultural intolerante y excluyente.

¿Y qué ocurre con los discursos que se producen desde instancias de poder? ¿Qué ocurre con el discurso de los medios de comunicación? Aquí me atrevería a decir que “xenofobia” es un término que aparece mucho más que “racismo”, y que sin embargo no siempre ha sido así. Puede que esa preeminencia de un término frente al otro tenga que ver con la propia evolución discursiva de la extrema derecha a la que acabo de referirme, pero puede ser que haya algo más en juego.

¿Qué sería ese algo más? En mi opinión, ese algo más tendría que ver con la forma en que ha mutado el racismo de Estado y su relación con el racismo socialmente existente. Esa relación es siempre bidireccional: el racismo, como fenómeno social, puede existir independientemente del Estado, pero existe una gran diferencia entre un Estado que tolera e incluso fomenta el racismo porque eso legitima sus propias políticas racistas, y un Estado que realmente toma medidas contra el racismo y, si no lo borra, lo convierte en algo residual que de ningún modo sirve para justificar cualquier ejercicio de poder por parte del propio Estado.

El hecho incómodo al que tenemos que enfrentarnos es el siguiente: todos los Estados europeos han sido y son racistas. Y esas prácticas de racismo de Estado se han extendido a lo largo y ancho del planeta, como se ha extendido igualmente el Estado como estructura de dominación. Así tenemos el racismo de Estado en Estados Unidos, el racismo de Estado en América Latina, etc. El racismo de Estado sirve para al menos tres cosas: sirve para estratificar a la clase trabajadora, lo cual tiene un sentido económico y también político; sirve para probar con los ciudadanos de segunda, víctimas de discriminación, prácticas de dominación que, por esa vía, se vuelven tolerables y luego pueden ser extendidas al conjunto de la sociedad [2]; y sirve para justificar la inserción de los Estados en la jerarquía imperialista global, sea más cerca o más lejos de su cúspide.

Cuando el discurso del Estado, de los grandes medios, deja de hablar de racismo y habla de xenofobia, ¿qué es lo que hace? En primer lugar, borra la existencia del racismo de Estado: el problema es de la gente, no del modelo de sociedad. Y, en segundo lugar, desvincula ese racismo de Estado del racismo socialmente existente. La xenofobia aparece representada como un problema social, una especie de tara psicológica grupal, un mecanismo de defensa irreflexivo e incontrolable, que los poderes públicos solamente pueden administrar a través de estímulos superficiales, igual que ocurre con la inflación, el desempleo o la criminalidad.

El mejor ejemplo de cómo funcionan los neologismos fóbicos es bien reciente: la “turismofobia”. El palabro, que ha sido acuñado y globalmente asumido por los grandes medios en un tiempo récord, ha servido para condicionar en favor de las elites políticas y económicas la entrada en el debate público de un problema: el incremento descomunal de los alquileres y los precios en las viviendas en el centro de las ciudades como consecuencia de la altísima demanda de alojamiento turístico pero “auténtico” y de bajo coste, lo cual también repercute en el pequeño comercio (tiendas, bares, etc.) y en la provisión de servicios públicos para los habitantes que se resisten a dejar el barrio. El término “turismofobia” ha servido para convertir en una suerte de reacción social patológica un problema político-económico que no se circunscribe a un sector concreto (el turismo) sino que toca directamente el corazón del “modelo productivo” del país por partida doble: por un lado, porque la industria turística es un motor económico fundamental para España en este momento; por otro, porque la vivienda es uno de los elementos indispensables para la reproducción de la fuerza de trabajo, independientemente del sector económico en el que se inserte.

Volvamos, pues, a la cuestión de la islamofobia. Podemos decir, a la luz de lo planteado hasta aquí, que efectivamente existe el riesgo de que el término sirva para cumplir un papel distorsionador parecido al que desempeña el uso de la palabra “turismofobia” como estrategia para no hablar de “protestas contra la gentrificación”, o al que podría desempeñar el uso del término “xenofobia” cuando sería adecuado hablar de “racismo”. Pero también es posible afirmar que, del mismo modo que la palabra “xenofobia” nos ayuda a entender cómo se ha transformado el racismo, la palabra “islamofobia” también puede permitirnos comprender cómo opera el racismo de Estado en un caso concreto.

2. Islamofobia: la utilidad política del estereotipo

En el apartado anterior he tratado de analizar la palabra “islamofobia” en un sentido etimológico, formal. Y ese análisis ha permitido explicitar el contenido implícito en dicha forma. Ahora corresponde hacer el ejercicio inverso: tratar la islamofobia desde el punto de vista de su contenido.

El punto de partida es algo que ya he planteado: el modo en el que la islamofobia se aproxima al Islam es totalmente absurdo e infundado. El absurdo se hace tanto mayor cuanto más se disfraza de opinión informada: citas del Corán provenientes de malas traducciones [3]; aseveraciones históricas del tipo “llevan 400 años de guerras intestinas”, refiriéndose al cisma entre sunníes y chiíes como si en sus supuestas manifestaciones actuales (las tensiones geopolíticas entre las monarquías del Golfo e Irán) la discrepancia religiosa no fuera lo de menos, y como si las Guerras de Religión no hubieran ocurrido o, en todo caso, como si fueran un pasado bárbaro que hemos dejado civilizadamente atrás [4]; posicionamientos pretendidamente feministas por parte de hombres europeos que se permiten juzgar cómo deben o no deben vestirse las mujeres musulmanas…

En el fondo, la islamofobia es un ejemplo perfecto de cómo funciona nuestra inteligencia a la hora de comprender lo que ocurre a nuestro alrededor: allí donde carecemos de conceptos recurrimos a estereotipos [5]. El contenido de la islamofobia es, por tanto, un estereotipo del Islam.

¿Cómo describir, formalmente, lo que es un estereotipo? La caracterización que hace Robyn Quin es de una precisión total: (I) es una representación reiterada que convierte lo complejo en algo simple; (II) expresan lo que un grupo piensa de otro; (III) parten de elementos ciertos, pero los organizan y presentan de un modo que de hecho distorsiona la realidad; y (IV) muchas veces surgen en contextos de confrontación social en los que el grupo dominante quiere neutralizar la supuesta amenaza que supone el grupo dominado.

Es tan evidente que la islamofobia se basa en un estereotipo que, de hecho, sigue un patrón muy parecido al de casos anteriores en los que toma forma un discurso racista contra trabajadores pobres que profesan una religión distinta de la mayoritaria en el seno de la clase dominante: por ejemplo, las afirmaciones sobre el machismo, la violencia y el rigor religioso que ahora forman parte del estereotipo sobre los musulmanes han sido (pueden seguir siendo) muy frecuentes en los entornos en los que una clase dominante protestante explota a un sector especialmente pobre de la clase trabajadora que resulta ser católico; esto ha afectado muy especialmente a los irlandeses (en Reino Unido y en Estados Unidos) pero también a los católicos pobres del sur de Europa (portugueses, españoles e italianos).

Estas reflexiones me permiten volver a una cuestión que ya se formuló antes: ¿por qué el estereotipo en el que se basa la islamofobia remite esencialmente al “Gran Oriente Medio”?, ¿por qué generalmente deja fuera a poblaciones musulmanas cuantitativa y cualitativamente tan importantes como las del África Subsahariana, Pakistán, la India o Indonesia? Esta pregunta solamente se puede responder si ubicamos la islamofobia en su contexto: el racismo de Estado como dispositivo de dominación de clase e imperialista.

Por un lado, el estereotipo está construido en relación con las poblaciones migrantes desprotegidas cuya explotación se quiere mantener en el tiempo tanto como sea posible. Como la mayor parte de migrantes musulmanes llegados a Europa provienen (o al menos provenían) del Magreb y de Oriente Próximo, el estereotipo del musulmán que está detrás de la islamofobia es un estereotipo que toma rasgos de esas poblaciones y no de otras.

Por otro lado, y creo que este factor es todavía más importante, está la cuestión colonial: Oriente Próximo ha sido y es una de las principales regiones del globo de las cuales depende el sostenimiento de la estructura de dominación imperialista. Y por tanto es también una de las principales regiones en las que se manifiestan las tensiones entre el imperialismo que trata de perdurar y los movimientos de resistencia que tratan de zafarse. No es que esta región tenga, por sí misma, nada especial: son las dinámicas económicas del capitalismo, el desarrollo histórico de las rivalidades entre potencias hegemónicas con síntomas de decadencia y potencias ascendentes, y la distribución caprichosa de recursos que han resultado ser estratégicos, los que han hecho, junto con otros factores todavía más contingentes, que desde finales del siglo XIX hasta la actualidad se trate de una región de crucial importancia.

Desde antes de la Primera Guerra Mundial hasta la actualidad, tanto el Magreb como Oriente Próximo han sido territorios de intervención colonial (primero) y neocolonial (después) por parte de las principales potencias europeas (Francia, Alemania, Reino Unido) y del imperialismo estadounidense, al cual están subordinadas con relativo agrado. Durante casi todo el pasado siglo han sido además el escenario de confrontaciones más o menos indirectas entre dicho bloque geopolítico y la Unión Soviética, que no era solamente un rival geopolítico sino sobre todo un modelo alternativo en términos políticos, económicos e ideológicos. La actual Rusia sigue siendo lo primero y, al menos mientras Estados Unidos siga ocupando una posición hegemónica, también parece tratar de representar, igual que China, un modelo alternativo en lo que se refiere a la forma de gestionar y tomar posiciones en los equilibrios de poder globales, aunque no planteen una alternativa integral y radical al orden vigente. No tenemos por qué creernos que esto sea algo más que una táctica, pero también es difícil negar la existencia de dicho contrapeso [6].

En ese contexto geopolítico, construir estereotipos que simplifiquen, menosprecien y embrutezcan a los pueblos que van a sufrir las consecuencias de las agresiones imperialistas es perentorio. Sirve para legitimar decisiones políticas que suponen destinar a guerras e injerencias recursos que podrían estar mejor empleados. Y sirve también para tratar de anular a las víctimas, que pueden terminar por asumir los estereotipos construidos desde fuera como si fueran sus verdaderas identidades [7]. En tercer lugar, también sirve para tratar de atribuir a causas distintas fenómenos en realidad muy parecidos de violencia nihilista, como pueden ser los atentados “yihadistas”, masacres como la de Columbine o episodios de violencia aparentemente conectados a los juegos de rol [8]; se recurre, pues, a una explicación cultural y particularista, obviando que seguramente estamos ante un fenómeno de alcance prácticamente planetario que tiene que ver con la subjetividad fallida que produce el capitalismo actual [9].

Respondiendo a la pregunta que formulaba a unos párrafos atrás, es claro que no es casual que la percepción estereotipada del Islam que alimenta la islamofobia recoja y distorsione rasgos del Islam que se practica en el Magreb y en Oriente Próximo. Se trata, por el contrario, de un estereotipo que se corresponde con el proyecto geopolítico imperialista de reorganización de un “Gran Oriente Medio”, que ha sido el principal criterio estratégico de injerencia imperialista en la región durante las últimas décadas.

Desde este punto de vista, además, cobra especial importancia cuál sea la evolución de la lucha del pueblo palestino. Por un lado, porque el fortalecimiento del Estado de Israel es una pieza esencial de la dominación imperialista en la región. Por otro, porque la resistencia palestina (con todas sus contradicciones y a pesar de ellas) es el principal vector antiimperialista en la región y el principal vínculo entre el antiimperialismo local y los movimientos antiimperialistas existentes, por débiles que sean, en el seno del bloque hegemónico euro-estadounidense. La islamofobia como forma particular de racismo de Estado, y las dinámicas securitarias con las que los Estados europeos responden ante el “yihadismo”, son los dos instrumentos fundamentales con los que cuenta el imperialismo para debilitar, a través de la “israelización”, los lazos de solidaridad con la resistencia palestina, especialmente en Europa.

Entrando en un mayor nivel de concreción, podemos plantear una pregunta sencilla: ¿por qué cuesta tanto que las autoridades españolas cumplan los términos del acuerdo que existe entre el Estado y la Comisión Islámica? Se podría afirmar que es el miedo a una reacción negativa, que tuviera incluso consecuencias electorales, por parte de los no-musulmanes. Pero lo cierto es que no dar satisfacción a demandas tan lógicas (y formalmente aceptadas) como que los niños musulmanes reciban clase de religión islámica igual que los católicos reciben clase de su propia religión, o que en los comedores escolares se prevea la comida halal, genera más probabilidades de tensión y conflicto que su cumplimiento (porque la demanda se reitera con cada vez más insistencia, y se reabre periódicamente el debate, cada vez más enconado). De modo que hay razones para sospechar que el Estado quiere mantener ese conflicto vivo. ¿Por qué?

Por un lado, porque el racismo de Estado cumple una serie de funciones políticas y económicas, a las que ya me he referido. En términos geopolíticos, y en coherencia con la política de alianzas que mantiene, el Estado español está tolerando y favoreciendo la dependencia de las comunidades musulmanas locales de Marruecos y las monarquías del Golfo.

Por otro, porque el cumplimiento de esas demandas llevaría a una revisión restrictiva de los privilegios que actualmente disfruta la Iglesia Católica. Seguramente la extensión de esos privilegios a todas las confesiones, es decir, su conversión en garantías generales del ejercicio del derecho de libertad religiosa, sería considerada excesiva (sobre todo en sus repercusiones económicas), y por lo tanto lo que se produciría sería un avance significativo para todas las confesiones que ahora mismo son discriminadas, y una pérdida de poder notable para la Iglesia Católica, y consiguientemente para un sector de la clase dominante española.

3. Sobre los dos tópicos esenciales del estereotipo islamófobo: democracia y laicismo

Volvamos sobre la visión estereotipada del Islam de la que se alimenta la islamofobia. Me interesa abordar con un poco de detalle, aunque de todos modos se trate de una reflexión breve, los que a mi juicio son los dos principales elementos de ese estereotipo. Los dos remiten a la supuesta incompatibilidad del Islam con nuestro “modo de vida”, porque de lo que hablan es de la supuesta incompatibilidad del Islam con dos principios en los que supuestamente se asientan nuestras sociedades. El primer tópico es el de la incompatibilidad del Islam con la democracia. El segundo tópico es el de la incompatibilidad del Islam con el laicismo. Lo que me propongo es proporcionar los argumentos necesarios para desmontar ambos tópicos.

Empecemos por el Islam y la democracia. La pregunta esencial en este caso es qué se está entendiendo por democracia. Especialmente porque quienes afirman que el Islam es incompatible con la democracia suelen ser los mismos que afirman que el Estado de Israel es “la única democracia de Oriente Próximo”. Estamos hablando de un Estado cuya economía se fundamenta en importantes desigualdades acompasadas con una fuerte jerarquización étnico-racial (el judío europeo está mejor que el judío árabe, que a su vez está mejor que el judío etíope…). Y cuya constitución política es indisociable de un régimen de apartheid contra el pueblo palestino. Lo que sí es Israel es un Estado con un parlamentarismo liberal razonablemente funcional, aunque se asiente sobre un terrible lado oscuro. Y es cierto que, en general, todas las regiones que han sido víctimas de la colonización moderna y que se mantienen en posiciones subordinadas dentro de la estructura de dominación imperialista tienen enormes dificultades para construir órdenes parlamentarios liberales exitosos. Es normal: el parlamentarismo liberal necesita operar sobre una base material (social y económica) que no se da de forma óptima en los países en los que prevalecen formas sociales tradicionales y en los que el capitalismo opera con debilidades importantes.

La democracia real, es decir, la participación activa y sostenida en el tiempo de todos los miembros de una comunidad en los asuntos públicos, no depende de la religión ni de otros rasgos culturales. Depende de la existencia de una considerable igualdad material en el seno de esa comunidad, y de condiciones políticas favorables a la deliberación abierta y a la implicación activa de todos los miembros de la comunidad en el proceso de toma de decisiones vinculantes, directamente y mediante representantes. Algunas de esas condiciones políticas tienen origen interno, es decir, dependen de la existencia de un sujeto político mayoritario que quiera dotarse de una constitución política democrática y que tenga la fuerza necesaria para sentar las bases materiales de esa constitución. Otras, igualmente importantes, son externas: la democracia y la deliberación pueden ser muy difíciles de mantener, objetiva y subjetivamente, cuando se da una situación de enfrentamiento permanente con un enemigo militar y económicamente superior que además no tiene que preocuparse demasiado por su propia democracia interna. Ese tipo de adversidades internas y externas las enfrentan todos los pueblos que han sido y son víctimas de la colonización y el imperialismo.

El otro tópico es la incompatibilidad entre Islam y laicismo [10]. Lo esencial aquí es constatar un hecho totalmente contra-intuitivo: el laicismo europeo está concebido, construido y explicado a partir de la matriz teológica cristiana, especialmente en su variante católica.

Una matriz teológica no contiene solamente ideas y doctrinas, sino que también involucra prácticas y usos sociales. Esto significa que el vínculo religioso es un tipo de vínculo social, pero no es el único. Lo que ocurre es que en las sociedades tradicionales tiende a prevalecer o imperar sobre los demás. Y la forma concreta en que prevalece o impera, la forma en que se relaciona con el resto de vínculos sociales y les reconoce un lugar, varía según cada matriz teológica.

El conflicto entre el contenido normativo de una matriz teológica y las necesidades objetivas de la vida práctica es inevitable. Las sociedades se van desarrollando y transformando como resultado de sus tendencias propias y del contacto de unas con otras, y por tanto van cambiando las normas que orientan el comportamiento de los individuos y los grupos. En general las matrices teológicas son muy rígidas, y si cambian es más bien gracias al cambio de la interpretación que se hace de normas cuyo contenido literal permanece inalterado. Pero incluso el abanico de interpretaciones posibles está teológicamente predefinido o condicionado, de modo que, en realidad, cada matriz teológica tiene un modo particular y restringido de adaptación al cambio social.

El laicismo en sentido estricto, el laicismo a la europea, cuyo arquetipo es el laicismo francés, es la forma en que el Cristianismo, especialmente en su variante católica, se adapta progresivamente a la llegada de la modernidad. Es la forma en la que se resuelve el conflicto que surge entre las nuevas formas de relación social, las nuevas relaciones económicas y las nuevas dinámicas políticas, por un lado, y la matriz teológica que se supone que tendría que ordenarlas todas, por el otro.

La solución es, por una parte, la conversión de las creencias religiosas en un asunto “privado”, aunque todavía pueden tener y tienen una enorme influencia sobre el posicionamiento político de los agentes políticos. Por otra, también se produce la inhibición del Estado en materia religiosa, es decir, la asunción de que la matriz teológica no puede prevalecer como el marco normativo dominante. En su lugar, el papel predominante en la ordenación de la vida social lo desempeñan el Derecho y el mercado. Esta forma de inhibición de la teología se da por dos motivos: primero, porque existen las condiciones materiales necesarias para que el Derecho y el mercado ordenen lo que antes ordenaba la teología; y segundo, porque es teológicamente justificable que la inhibición se produzca en esos términos (las raíces de esa justificación están básicamente en la teología política paulina).

De modo que, si de lo que se trata es de plantear la incompatibilidad entre laicismo e Islam, hay que partir de la constatación de dos diferencias fundamentales. La primera es que la matriz teológica es distinta, y por tanto el proceso de secularización, es decir, de debilitamiento de las normas religiosas y su sustitución por otras que manan de poderes “temporales”, se va a dar de forma distinta. La segunda es que las sociedades musulmanas son sociedades atravesadas por el hecho colonial, y por tanto en ellas no existen las condiciones materiales para que órdenes racionales e impersonales como el Derecho y el mercado sean totalmente hegemónicos. En definitiva, ni teológica ni socialmente se puede pensar en una inhibición de la norma religiosa idéntica a la que se produce en el Cristianismo europeo. Es más: las circunstancias materiales son tan importantes que la inhibición del orden religioso incluso en países católicos puede ser enormemente distinta, y para constatar esas diferencias no hace falta más que comparar el laicismo francés con la “aconfesionalidad” española, y ambas, a su vez, con las prácticas religiosas existentes en América Latina.

Ahora bien: argumentar en estos términos no implica optar por un multiculturalismo relativista. El laicismo, entendido como una solución institucionalizada al conflicto entre normas religiosas y realidades sociales basada en asegurar una gran flexibilidad a favor de estas últimas y en una interpretación muy laxa de las primeras es, sin lugar a dudas, la mejor opción posible. Es universalmente defendible como la que mejor garantiza la coexistencia de grupos que practican religiones diferentes, y la que mejor asegura a los individuos y a los grupos humanos la libertad de optar por un modo de vida guiado con mayor o menor rigor por las normas religiosas, asegurando que los más rigurosos no tendrán poder para imponerse por la fuerza a los más laxos.

Pensado el laicismo en estos términos, no cuesta mucho encontrar numerosos ejemplos de su puesta en práctica, con relativo éxito, en multitud de países donde el Islam es la religión mayoritaria. Kemalismo y baazismo son los dos más claros y conocidos. A mi juicio, lo que mejor ha perdurado en el tiempo y se ha consolidado de estos modelos es lo que entroncaba con la matriz teológica de la que partían y con la que dialogaban, lo que mejor sintonizaba con el contexto social y cultural en el que tenían que operar. Por el contrario, lo que peor ha funcionado, y por eso estos modelos han entrado en crisis, es lo que en realidad replicaba acríticamente las pautas de la dominación colonial. En todos estos casos se puede constatar, junto con otros factores, la existencia de elites locales que identifican Europa con modernidad, desarrollo y riqueza, y que importan de las antiguas metrópolis todo lo que les llama la atención, incluido un laicismo a la francesa que tratan de imponer yendo más allá de lo que el propio contexto social demanda y puede asumir.

La reacción “islamista” a la crisis de estos modelos laicos nos resulta desagradable porque se puede llevar por delante los beneficios del laicismo, las tradiciones socialistas y una parte de las redes regionales de solidaridad internacionalista. Sin embargo, no podemos responder con una defensa a capa y espada del laicismo de siempre, el europeo, el francés, porque ese laicismo está teológicamente sesgado y solamente es exportable si se mantiene como fundamento el esquema colonial. Nos guste o no, al laicismo universal solo se puede llegar desde matrices teológicas particulares.

4. A modo de conclusión

En definitiva, lo que he querido plantear en este texto es que es posible y necesario recurrir al término islamofobia para entender cómo funciona, en una de sus vertientes, el racismo de Estado, que es una expresión más del orden imperialista que garantiza la reproducción del capitalismo a nivel global. Es necesario complementarlo con análisis de otras manifestaciones del racismo de Estado en su relación con los pueblos de otras regiones, lo cual nos llevará a otros estereotipos y tópicos, tales como las supuestas tendencias “caudillistas” de los latinoamericanos o el supuesto “tribalismo” de los subsaharianos.

Me gustaría concluir estas reflexiones relatando la conversación que hace unos cuantos meses tuvimos algunos miembros del Foro contra la Guerra Imperialista con el ex-diplomático y comunista etíope Mohamed Hassan, después de la presentación del libro Yihad made in USA en la librería Contrabandos de Madrid. En esa conversación, Hassan planteó una curiosa crítica del modo en que los comunistas europeos intentan captar a nuevos militantes: seguimos, según él, el esquema cristiano del sermón eclesial. Esto, decía Hassan, es nefasto cuando encima lo que se busca es ganar aliados en otros países: el africano, decía, va a escuchar la perorata del militante comunista, pero no va a retener nada de lo que diga y acabará harto y aburrido. En su lugar, Hassan recomendaba una estrategia de aproximación mucho más cautelosa: se empieza por establecer un vínculo personal normal, invitando a un té o a un café, y hablando de cualquier cosa; ese gesto genera un vínculo, y además deja al interlocutor con la sensación de que ha contraído una deuda, de modo que la siguiente vez que se vaya a dar una conversación será él quien querrá invitar a un té o un café; ese tipo de vínculo inicial, en condiciones de igualdad y mutuo respeto, sienta la mejor base para que cuando haya que hablar de un tema político (una manifestación o una huelga) la disposición del interlocutor sea otra.

Hassan conectaba esto con la historia de la fundación del Partido Comunista de Indonesia, que tiene su origen, por un lado, en la capacidad de liderazgo de un socialista holandés Henk Sneevilest, fundador de la Asociación Social Democráta de las Indias (ISDV); y, por otro, en la alianza de esta organización con la principal fuerza anticolonial indonesia, la Unión Islámica (Sarekat Islam). Tal y como lo contó Hassan, Sneevilest no solamente pensaba en la liberación nacional de Indonesia sino también en la ampliación y el fortalecimiento del movimiento comunista a nivel internacional y más allá de Europa. El “mundo islámico” era un objetivo evidente y prioritario, vista su extensión territorial, su dimensión demográfica, y la existencia de un vínculo (la religión) que facilita la comunicación y la difusión de ideas. La Meca era, por lo tanto, el lugar donde una célula comunista podía encontrar a más musulmanes de más sitios distintos, incluidos los indonesios. Consiguientemente, según el relato de Hassan, la progresiva consolidación de un movimiento comunista en Indonesia, y la alianza de la ISDV con la Unión Islámica, fue posible por las labores de contacto y captación de nuevos militantes realizada no solamente en la misma Indonesia sino también en La Meca.

Hassan presentó esta historia como el mejor ejemplo de la forma en que debe proceder un revolucionario en la defensa de su causa. Y yo no encuentro mejor forma de ilustrar el tipo de estrategia política que debería acompañar a un análisis como el que he planteado en este texto. Hassan concluyó su relato dando una de las definiciones más bellas que he oído nunca para referirse a la militancia revolucionaria: como ejemplifican los camaradas de Sneevilest, que se fueron a dar vueltas a la Kaaba para captar discretamente nuevos militantes, “un comunista es un pez capaz de nadar en aguas turbias”.

NOTAS

[1] Estas observaciones sobre el núcleo doctrinal de las tres religiones del libro las tomo del teólogo Hans Küng, que les ha dedicado sendos libros, publicados en castellano por la editorial Trotta.

[2] Esta apreciación sobre la utilidad del racismo se la tomo prestada al sociólogo Christian Orgaz, que me ha señalado en alguna conversación cómo la fusión de las jurisdicciones administrativa y penal en el caso de los inmigrantes sin papeles (que son internados en los CIEs por una falta administrativa) ha preparado el terreno para la Ley Mordaza (que transfiere la respuesta jurídica a las acciones de protesta cívica del ámbito penal al contencioso-administrativo).

[3] Ver el ejemplo tratado recientemente en Twitter por @cristaljar.

[4] Y si es así, que me expliquen por qué el Estado español está evitando hacer cualquier gesto institucional con motivo del quinto centenario de la Reforma Protestante.

[5] Ver a este respecto el material producido por el Foro Contra la Guerra Imperialista como resultado del primer conversatorio que tuvo lugar durante su tercera temporada de actividad, así como el estudio “Enfoques sobre el estudio de los medios de comunicación: la enseñanza de los temas de representación de estereotipos” de Robyn Quin.

[6] Quiero explicitar que existe una diferencia notable entre la argumentación falaz que contrapone, desde la equidistancia, un supuesto imperialismo ruso al imperialismo estadounidense, y un análisis que es capaz de tomar en cuenta, simultáneamente, dos cosas:

Por un lado, que en un mundo en el que el capitalismo es el modo de producción dominante, el imperialismo es la estructura de dominación política global que ordena jerárquicamente a los Estados y, por consiguiente, a los capitales nacionales y regionales. Del mismo modo que no hay un “afuera” del modo de producción capitalista, sino proyectos de transición socialista que se fraguan dentro del propio capital a partir de los resquicios que dejan sus propias tensiones internas, no hay un afuera del imperialismo.

Por otro lado, sin embargo, también tiene en cuenta la naturaleza histórica tanto del capitalismo en cuanto modo de producción como del imperialismo en cuanto estructura de dominación, y por consiguiente toma en consideración las diferencias cuantitativas y cualitativas que colocan el proyecto de dominio global de Estados Unidos y sus aliados en una posición hegemónica diferente de la que ocupa cualquier gran potencia que no se inserte en ese bloque hegemónico.

[7] De hecho, lo más parecido que hay a un miembro del DAESH (tal y como se muestran en los vídeos de propaganda) es cualquier antagonista árabe-musulmán de una película de Hollywood.

[8] Es muy ilustrativo a este respecto el hilo de Twitter de @athalbert que compara la forma en la que los medios hablaron de los juegos de rol hace unos años con el tratamiento informativo que se da del Islam en la actualidad

[9] Esto lo defendió hace ya años Robert Kurz en su artículo “La pulsión de muerte de la competencia”.

[10] Repito prácticamente sin modificaciones lo que planteé en un hilo en Twitter hace unos días.

Publicado en Análisis | Etiquetado , , , , , , , | Deja un comentario

El Estado autonómico y la soberanía nacional: una lectura de la Constitución de 1978

1. Por qué meterse en este jardín

Tomando como excusa un artículo publicado en El País por Javier Tajadura, he decidido escribir unas reflexiones sobre cómo se resuelve en la Constitución Española de 1978 (CE) el tema de la nación española y las “nacionalidades” que acoge en su seno; después de elaborar y difundir una versión provisional, he decidido que valía la pena ser un poco más exhaustivo y sistemático. Esto además me ha permitido precisar y corregir algunas cosas. Evidentemente no puedo entrar en excesivo detalle, puesto que de lo que se trata es de presentar una reflexión manejable y no un tratado ilegible, y tampoco sé si puedo nadar en aguas constitucionales de más profundidad que estas. Pero si este texto suscita alguna reacción o debate y resulta necesario detenerse más en algún aspecto concreto, haré lo que pueda para dar una réplica adecuada.

Aunque desde luego no soy un experto constitucionalista, se trata de un tema que me interesa y sobre el cual leo todo lo que puedo. Especialmente vista la importancia que tiene la crisis del modelo territorial para el momento político actual en España. Tal vez precisamente porque no cargo con la responsabilidad y el bagaje propios del experto, puedo permitirme piruetas argumentales y razonamientos que alguien cuyo prestigio académico o profesional está en juego no puede asumir con tanta ligereza. Al mismo tiempo, sin embargo, creo que lo que planteo no está demasiado alejado de lo que defienden los juristas vascos de la órbita del PNV, que como “voces expertas” tendrán más legitimidad que la que yo tendré nunca.

El artículo de Tajadura me ha animado a escribir estas líneas porque creo que esta es la primera vez que, leyendo un artículo suyo, mi desacuerdo con él no es solo político sino, ante todo, estrictamente jurídico. Las dos afirmaciones fundamentales que él presenta y que a mi juicio yerran son las siguientes: que la “nación de naciones” es incompatible con la “nación cívica”; y que en la CE las “nacionalidades” no son un elemento constitutivo del Estado. La primera afirmación se desmiente por sí misma a través de los ejemplos constitucionales de Ecuador y Bolivia, que el propio Tajadura menciona, salvo que alguien pretenda decir que ambas constituciones violan los principios de igualdad y libertad ciudadanas. La segunda afirmación es la que merece una respuesta.

La cuestión del reconocimiento del derecho de autodeterminación en España es un problema político, pero el rigor jurídico es imprescindible: ya desde los tiempos de los jacobinos sabemos que el supuesto “derecho de desobediencia” se vuelve en favor de la reacción tan pronto como la revolución triunfa. Por eso, reconociendo todas las imperfecciones y problemas de nuestro orden constitucional y de nuestro marco jurídico, también creo que es necesario preservar tan intacta como sea posible una herramienta de transformación tan útil como el Derecho. Incluso si el objetivo político último es una transformación política y social tan profunda que el propio Derecho tal y como lo concebimos actualmente dejará de tener sentido.

2. El soberano y los soberanitos

Normalmente la cuestión constitucional sobre la nación y las nacionalidades en España se explica aludiendo al artículo 2 de la CE. Este artículo habla de la nación española y su indisoluble unidad, y al mismo tiempo reconoce la existencia de las nacionalidades. Sin embargo, apenas clarifica en nada la relación entre ambas. Lo único que permite entender mejor el significado de este artículo es recurrir a otros contenidos de la CE. Concretamente el Cap. 3º del Título VIII, la Disposición Adicional Primera, y las Disposiciones Transitorias Primera y Segunda. Lo que sigue es el sentido que le doy, y no porque se me haya ocurrido, sino porque sé leer por mí mismo y porque he leído a diferentes juristas (a los que por desgracia no sabría citar) plantear cuestiones parecidas:

Lo primero que hay que subrayar es que la CE se declara heredera y reconocedora de una historia constitucional previa. Lo “curioso” (creo que no hace falta explicar por qué) es que no hay referencias explícitas a la Constitución de 1931, pero sí se mencionan los derechos históricos, los fueros y los Estatutos de Autonomía (ver las Disp. Adicional y Transitorias antes citadas). La legitimidad de este conjunto de normas e instituciones es preconstitucional. Su validez jurídica, sin embargo, se supone que la funda ex novo la propia CE. Es una situación paradójica: hay unas normas e instituciones cuya legítima vigencia se reconoce por razones históricas, pero su legalidad es nueva. Esta es una paradoja relativamente normal, en realidad: todo cambio constitucional acepta leyes e instituciones previas bajo principios jurídicos nuevos.

Lo peculiar de este caso es que mediante esta operación lo que se está reconocimiento es una capacidad territorial y competencialmente circunscrita de autogobierno. Y la introducción del término “nacionalidad”, que trae ecos de la URSS. Como además no se establece de forma nítida y cerrada la diferencia entre nacionalidades y regiones, tenemos que es el propio devenir histórico y político de nuestro país el que va marcando la pauta: las regiones devienen nacionalidades tan pronto como se dan las condiciones políticas para plantear tal reivindicación. O sea que en la práctica es una distinción fútil y, por comodidad, podemos hablar de nacionalidades simplemente.

Es decir, y aquí es donde entramos en harina realmente, que la CE plantea la existencia de un soberano grande, la nación española, que reconoce la existencia en su seno de soberanos pequeñitos, las nacionalidades. La contrapartida de ese reconocimiento es que las nacionalidades aceptan su subordinación a la nación, además de la indisolubilidad de ésta. Ahora bien: esa subordinación de los soberanitos al soberano no se basa en una relación de “ordeno y mando”. Es una subordinación negociada, y esto debería resultar claro para cualquiera que se lea el Capítulo 3º del Título VIII. Los límites en los que se mueve esa negociación, y que garantizan la efectiva subordinación de los soberanitos al soberano, son las competencias exclusivas de la administración central (art. 149). El resultado de esas negociaciones son los Estatutos de Autonomía (ver arts. 143 a 147). Lo explico, por si acaso:

Si la soberanía española reside en las Cortes, no cuesta mucho razonar que las sedes de las pequeñas soberanías a las que se refiere la CE son los Parlamentos Autonómicos. Repito lo que he planteado en el párrafo anterior: esos Parlamentos son “soberanitos” porque la soberanía nacional se lo permite, pero se lo permite porque se reconoce el hecho histórico, objetivo, de que esos soberanitos existen. Entonces, el proceso legislativo de elaboración de un Estatuto es como una especie de proceso constituyente en miniatura, que tiene un funcionamiento bastante lógico, considerando el principio esencial del Estado autonómico del cual partimos, repito de nuevo: la subordinación negociada de los soberanitos, cuya existencia se reconoce jurídicamente como un hecho histórico objetivo, al soberano.

Primero, el Parlamento Autonómico debate y aprueba un borrador de Estatuto. El Estatuto, “norma institucional básica” de cada Comunidad Autónoma dentro del marco de la CE (art. 147), no puede entrar en vigor inmediatamente, ya que la decisión del soberanito tiene que ser revisada y aceptada por la decisión del soberano grande al cual ha aceptado someterse. Por eso se remite a las Cortes el proyecto de Estatuto, y las Cortes lo debaten. Entonces se han pronunciado los dos soberanos, y el proceso negociador se da por concluido, excepto en los casos de las Comunidades Autónomas en las que además se prevé un referéndum autonómico para verificar la conformidad del soberanito con la del soberano. Fíjese bien el lector en cuál es el orden de los factores, que en este caso sí altera el producto: primero el Parlamento Autonómico, y después el Parlamento español, no a la inversa, ni solo el segundo. Si encima es necesario un referéndum, mayor razón para afirmar que se trata, en toda regla, de un proceso negociador.

Se puede plantear que, puesto que los Estatutos de Autonomía son aprobados por las Cortes como leyes orgánicas (art. 147), también deben estar sujetos, igual que toda otra ley al control del Tribunal Constitucional (TC). Lo que también es evidente es que no se trata de una ley orgánica cualquiera, puesto que no se trata de una decisión unilateral de las Cortes. Un Estatuto de Autonomía es, por el contrario, el resultado de una negociación cuyo punto de partida es el acuerdo alcanzado por los miembros de un Parlamento Autonómico en el que reside una soberanía pequeñita.

Esta peculiaridad probablemente no justifique eximir a los Estatutos de Autonomía del control constitucional por parte del TC. Pero sí es suficientemente importante como para pensar que lo lógico es que el TC se pronuncie sobre la constitucionalidad del Estatuto antes de que las Cortes aprueben la propuesta recibida desde un Parlamento Autonómico, y no después.

Parece que el legislador, el día que tenía que discutir este tema, andaba pensando en otra cosa. De hecho, van dos veces que está pensando en otra cosa, porque el recurso previo de inconstitucionalidad ante el TC, que es posterior a la aprobación en el Congreso y la publicación en el BOCG pero anterior a la entrada en vigor (lo cual no está del todo mal, pero tal vez es mejorable), ha sido legislado ya dos veces: primero en 1979, en la LOTC; después fue suprimido en 1985; y fue recientemente restaurado en la LO 12/2015.

Sea como fuere, lo que creo que resulta evidente, a la luz de lo que he planteado, es que, en su revisión de un Estatuto ya aprobado en los dos Parlamentos, el TC no puede imponer modificaciones sustanciales. Si lo hace, quiebra la condición bajo la cual el soberanito acepta subordinarse al soberano a cambio de reconocimiento, que es que ambos tienen que negociar los términos de esa subordinación.

3. La reforma del Estatut y la destrucción del consenso interpretativo

Y esto me lleva a uno de los principales problemas que tiene el artículo de Tajadura. Si él tiene razón, si las “nacionalidades” son meras “naciones culturales” y no son un elemento constitutivo del Estado, la disputa política sobre la reforma del Estatut queda reducida a un berrinche injustificado por parte de la Generalitat. Y por tanto desaparece prácticamente toda posibilidad de entender una de las principales causas de la crisis territorial española, y concretamente del caso catalán.

La interpretación constitucional que he propuesto nos da una visión distinta de lo que ocurrió en el caso de la reforma del Estatut. El Parlamento Catalán planteó un texto reformado. No entro a valorar si ese texto reformado se ajustaba a los límites fijados por la Constitución, porque en el fondo es indiferente. Es indiferente porque lo importante es que las Cortes, es decir, la institución depositaria de la soberanía nacional, tomo en consideración ese texto reformado, aplicó los cambios que consideró pertinentes, y lo aprobó. Y es entonces cuando el Tribunal Constitucional entró en escena (¡después del referéndum!) e hizo precisamente aquello que a cualquiera con dos dedos de frente le habría parecido una temeridad.

El problema es que una cosa tan importante para el orden constitucional español como la naturaleza de la relación entre el soberano nacional y los soberanitos que acoge en su seno no está explicada exactamente negro sobre blanco. Eso de que haya cuestiones constitucionales cruciales que no queden explicitadas sino sujetas a la prevalencia de un consenso interpretativo implícito no es extraño en el derecho constitucional. Lo que debería extrañarnos es la frecuencia con la que eso ocurre en la CE. Y que ese consenso interpretativo se rompiera.

Cuando se negoció el nuevo Estatut, de hecho, me da la impresión de que en general todo el mundo tenía muy claro cuál era ese consenso interpretativo, cuyo contenido esencial debía ser aproximadamente el que yo he tratado de explicar. Lo que ocurrió fue que el Partido Popular, cegado por la arrogancia política del “aznarato” y por su rechazo visceral a Zapatero, trató de imponer una modificación unilateral de ese consenso interpretativo. No pudo hacerlo en las Cortes ni en términos de opinión pública, así que recurrió al TC. Como ese consenso no estaba explicitado en ningún sitio, todo el mundo tenía la sensación de que algo se podía romper, pero era muy difícil señalar exactamente qué.

Alguien podrá plantear que todos o parte de los promotores de aquella reforma ya trataban con ella de forzar los límites del equilibrio constitucional entre soberano y soberanito, pero si esa hubiera sido la intención habríamos entrado ya entonces en una espiral de choques frontales permanentes como la que tenemos en la actualidad. En todo caso, además, el lugar en el que esa supuesta intención dolosa debía haber sido detectada y neutralizada es el Parlamento español, que en todo caso sí modificó contenidos importantes de la propuesta planteada por el Parlamento Catalán.

Aquella negociación conflictiva, rechazada abiertamente por la derecha nacionalista española, supuso la ruptura del consenso implícito previo pero no fue capaz de reemplazarlo por otro nuevo. En su lugar quedó simplemente la imposición parcial de una nueva lectura, totalmente verticalista, de la relación constitucional entre la nación española y las “nacionalidades”. Esa nueva lectura se manifiesta también en las políticas recentralizadoras del PP, que han sido ampliamente criticadas, y que demuestran que la lectura actualmente imperante de la CE a este respecto impera sobre todo gracias la fuerza y no a la persuasión.

4. Sobre la posibilidad de un referéndum

Alguien podrá objetar que, si lo que digo es correcto, entonces el proceso catalán de independencia unilateral tendría que gozar de mayores apoyos en el resto del país. Pero no es así. Esta interpretación del asunto permite entender la postura actual de la Generalitat, no tiene por qué justificarla automáticamente. De hecho, creo que la interpretación que he defendido hasta aquí hace perfectamente viable un referéndum que permita el ejercicio del “derecho a decidir” como paso previo de un eventual ejercicio del “derecho de autodeterminación” con todas sus consecuencias.

El punto de partida es que, efectivamente, no se puede celebrar solamente en Cataluña una consulta relativa a la independencia. No cabe duda de que esa pregunta se refiere a la unidad de la nación española, que la CE declara indisoluble. Pero es posible realizar un referéndum consultivo en todo el Estado (art. 92).

Los aspectos más importantes de dicho referéndum serían, obviamente, la pregunta que plantear y las pautas para determinar cuál ha sido el resultado de la votación. La pregunta no puede versar directamente sobre la independencia, porque de nuevo nos encontramos con los límites del artículo 2. Pero sí puede preguntar por la disposición o la voluntad de iniciar las negociaciones políticas y procedimientos constitucionales necesarios para que el derecho de autodeterminación pueda ser ejercido.

En lo tocante a la interpretación del resultado, la rareza sería en este caso que habría que considerar el resultado no solamente a nivel nacional, sino también a nivel autonómico, para considerar a la vez al soberano y a los soberanitos. Eso implicaría probablemente ajustar también a cada escala, considerando incluso las diferencias entre las Comunidades Autónomas con más y menos competencias, los umbrales de participación y de elección por el “Sí” o por el “No”. Probablemente esto también requeriría crear un censo ad hoc para hacer posible que ciudadanos que han vivido en más de una Comunidad Autónoma puedan elegir en cuál de ellas quieren votar.

Tiene sentido hacerlo así, y no preguntar por el derecho de autodeterminación de Cataluña y considerar los resultados solamente a nivel nacional y en Cataluña puesto que el reconocimiento constitucional del derecho de autodeterminación tiene efectos para todas las “nacionalidades” a la vez y no solo para una. Y porque no es posible establecer de forma clara e inalterable qué regiones constituyen “nacionalidades” y qué regiones no.

Dos no se pelean si uno no quiere; pero, si uno no quiere, dos tampoco bailan. Esta es una de las principales complicaciones:

Si el resultado del referéndum es favorable a escala nacional y también lo es a nivel autonómico, no hay duda sobre el paso siguiente. Es necesario iniciar el procedimiento de reforma constitucional, eliminar la referencia a la indisolubilidad de la nación española, y regular los términos del ejercicio del derecho de autodeterminación. A partir de ese momento, en determinados supuestos, una Comunidad Autónoma podría celebrar un referéndum de secesión.

Si el resultado del referéndum no fuera favorable a escala nacional ni autonómica, tampoco cabría la menor duda acerca del paso siguiente: no urge una reforma constitucional para posibilitar el ejercicio del derecho de autodeterminación.

El problema, como anticipaba, sería que se diera una situación mixta: por ejemplo, que a nivel nacional o que en algunas Comunidades Autónomas el resultado no sea favorable, mientras que en otras sí lo sea. Sería un dato difícil de encajar, que constataría en cualquier caso la crisis del modelo territorial y que abocaría, igualmente, a abrir la discusión sobre una reforma constitucional aunque, probablemente, no prospere.

Entrando en el campo de las intuiciones sociológicas, creo que la situación más probable sería un holgado resultado a favor en las Comunidades Autónomas en las que la conciencia nacional es más fuerte (el País Vasco, Cataluña, Navarra, Baleares, Valencia, eventualmente Galicia y Canarias…) y una situación más o menos ajustada en las demás, lo cual supondría que a nivel estatal también habría un resultado favorable al sí. El ajuste de los umbrales de participación y voto podría servir para evitar que un resultado de estas características, si efectivamente es el más probable, dé lugar a un bloqueo.

Se pueden plantear dos objeciones. La primera es que el proceso de reforma constitucional es tan complejo que nadie asumirá nunca el riesgo político correspondiente. Mi respuesta es que la situación está alcanzando tal gravedad que lo que realmente es un riesgo político es aferrarse a la indisoluble unidad de España o a la vía unilateral. Es más: estamos en un contexto en el que aquélla fuerza política que sea capaz de plantear, de forma creíble, su determinación de acometer una reforma constitucional profunda, concreta y bien detallada, puede conseguir un significativo apoyo popular.

Y aún hay un dato más que debemos tener en cuenta. Si realmente se viera que, por razones de urgencia o de cualquier otro tipo, no se puede asumir el procedimiento de reforma constitucional tal y como viene dado, existe una llave maestra que, en condiciones de extraordinario clamor popular, puede ser legítimo utilizar:

Como se sabe, el Título X de la CE, establece dos procedimientos de reforma. Uno fácil (art. 167) y otro difícil (art. 168). El fácil se aplica a todas las disposiciones constitucionales salvo aquellas que, por su especial trascendencia, se entiende que tienen que ser modificadas siguiendo el procedimiento difícil. El propio artículo 168 es el que enumera esas disposiciones de especial trascendencia, y omite desde luego una enormemente importante: la regulación del propio procedimiento de reforma. Esta es la “llave maestra”, el “botón rojo”, que por acción o por omisión prevé nuestro diseño constitucional: se puede aplicar el procedimiento simple (art. 167) para modificar el Título X en su conjunto. Evidentemente es una maniobra políticamente arriesgadísima, pero tal vez una situación tan crítica como la del orden constitucional actual la haga necesaria. De hecho, si efectivamente el orden constitucional vigente está herido de muerte, la gran disputa política de estos años es quién va a conseguir primero conformar un bloque político y social mayoritario suficientemente sólido y aplastante como para poder hacer un uso aceptable de ese recurso excepcional. Puede ser la revolución democrática y radical, o la reacción autoritaria y conservadora.

La segunda objeción es que, si esta solución fuera tan “sencilla”, ya se habría puesto en marcha. Especialmente porque estamos en una situación en la que parece que el problema es irresoluble porque se ha convertido en un conflicto entre quienes quieren aplicar la ley de la forma más restrictiva posible en nombre de la nación española y quienes quieren saltársela porque la voluntad política todo lo puede. Mi respuesta es que, de hecho, el sector dominante de las elites españolas, sean españolistas o no, considera conveniente mantener la actual situación de conflicto.

El auténtico problema que tiene la fórmula refrendaria que he propuesto es que, tanto si falla el primer referéndum consultivo (que no creo) como si no prospera después un referéndum se secesión (que es probable), lo que hay que negociar con mucha atención es cuánto dura el período de tregua entre una de estas votaciones y el momento en que haya que medir de nuevo la temperatura del independentismo periférico y/o del centralismo españolista.

Lo más apropiado sería establecer un doble criterio: uno regular, que podrían ser 28 años (siete legislaturas), dado que pasaron unas tres décadas desde la aprobación de la CE hasta que tuvo lugar la disputa sobre el Estatut; y otro extraordinario, si lo piden, antes de que pasen esos 28 años, un número determinado de ciudadanos (al modo de una ILP) o una mayoría parlamentaria cualificada, o un número significativo de gobiernos autonómicos. Se podría entrar en mucho detalle, planteando criterios más estrictos cuanto menos tiempo haya pasado desde la celebración de la última consulta, y más suaves cuanto menos tiempo quede para la celebración de la siguiente.

Lo importante desde un punto de vista político es que la institucionalización de la disputa territorial puede ser un estupendo balón de oxígeno para la lucha de clases. Esos períodos de tregua son ocasiones perfectas para que la revolución democrática y radical avance gracias al impulso proporcionado por las demandas de reconocimiento del derecho de autodeterminación. El conflicto eterno en el que nos encontramos actualmente es una herramienta perfecta para matar las luchas sociales, que son comunes a todos los pueblos de España, de aburrimiento, y es la mejor solución que tienen quienes nos gobiernan para tratar de prolongar la vida del orden vigente o, en su defecto, para poder dar rienda suelta a una reacción autoritaria.

He aquí, para quienes disfrutan las discusiones bizantinas, la razón por la que el leninismo apoyaba y defendía, a inicios del siglo XX, el derecho de autodeterminación.

Publicado en Análisis | Etiquetado , , , , , , | 5 comentarios

¿Y a ti por qué te pagan?

tumblr_inline_nq44uvqcyf1r4j8j1_500

Hay diferencias esenciales cuya dialéctica condiciona nuestra vida en sociedad. A pesar de su importancia, sin embargo, muchas veces las obviamos. Una, por ejemplo, es la diferencia entre las palabras y los hechos, y la confusión entre ambas lleva aparejado mezclar la realidad con los deseos. Otra, no menos importante, es la diferencia entre ser y estar, y bendito sea el castellano porque no es tan fácil encontrar una lengua que permita explicitar esta distinción: ser feo no es lo mismo que estarlo, y estar trabajando no implica ser un trabajador; y lo mismo sucede a la inversa, claro, porque uno puede ser feo y ocultarlo muy bien, y también puede ser un trabajador sin haber conseguido que lo contraten ni siquiera una vez.

Otra diferencia, que quiero tratar con un poco más de detalle, es la que existe entre los motivos por los que a uno le pagan y las razones gracias a las cuales uno consigue sobrellevar su vida laboral. Con frecuencia confundimos una cosa y la otra, porque el fetichismo de la mercancía desdibuja otra diferencia más profunda: la distinción entre fuerza de trabajo y trabajo. El trabajo es el resultado de la puesta en movimiento, en la esfera de la producción y bajo las órdenes del capital, de la fuerza de trabajo. La fuerza de trabajo es lo que el trabajador le vende, a cambio de un salario, al empresario que ofrece un empleo. El salario paga la fuerza de trabajo, es lo que esa fuerza de trabajo vale como mercancía. Que el valor producido por el trabajo de esa fuerza de trabajo sea mayor que el valor de dicha fuerza de trabajo no es exactamente un robo a mano armada. Es consecuencia de una propiedad potencialmente contenida en el valor de uso de la fuerza de trabajo, que es una “mercancía especial”. Pero su manifestación efectiva no depende del trabajador sino de la pericia organizativa del capital al servicio del cual opera. Son las reglas del juego del contrato mercantil: yo te vendo lo que tengo, y allá tú cómo lo uses. Si me contratas pero no me das tarea, no controlas mi presencia en el centro de trabajo, etc., el problema lo tienes tú, no yo. Pero este tipo de dejación de funciones por parte del capital es muy poco frecuente: lo normal es lo contrario, que controlen hasta cuánto tiempo tardas en mear.

Los motivos por los que a uno le pagan vienen dados por las funciones provechosas que uno cumple para la reproducción del capital. Las razones gracias a las cuales uno consigue sobrellevar su vida laboral son las que hacen tolerable la sumisión prolongada, y objetivamente inútil, de nuestra voluntad a la de otro ser humano al cual llamamos (en el mejor de los casos) jefe. Si hablamos del capital productivo en términos estructurales, las cualidades del trabajo concreto que realiza la fuerza de trabajo forman parte de las razones gracias a las cuales el trabajador sobrelleva su sumisión; es ese trabajo concreto el que a uno le gusta, el que uno sabe hacer, el que uno puede ofrecer a la sociedad y así sentirse útil y reconocido, etc. El hecho de que ese trabajo concreto, trátese de hacer panes o de fabricar bombas, crea en la economía capitalista un plusvalor que el capitalista se apropia es, hablando en términos estructurales del capital productivo, el motivo real por el que se paga a los trabajadores.

¿Y a ti por qué te pagan? Lo que está claro es que a ninguno nos pagan por pensar. O sea, nos pueden pagar por hacer uso de nuestras facultades mentales, pero no nos pagan por reflexionar de forma autónoma, crítica, profunda, sobre el objeto de nuestro trabajo. La mejor prueba de esto es que las traducciones se pagan de acuerdo con la cantidad de palabras, como si todas las palabras fueran igualmente fáciles de traducir. A lo sumo el coste por palabra varía en función de la dificultad estimada de un texto, pero incluso dentro de un mismo texto no todas las palabras y frases se vuelcan con la misma facilidad a otro idioma.

¿Y a ti por qué te pagan?, pregunto. La capacidad que los trabajadores de una sociedad tienen de contestar esta pregunta con franqueza absoluta, sin caer en el autoengaño, es un medidor excelente del estado en que se encuentra la lucha de clases. Si sabes distinguir los motivos por los que te pagan de las razones que te mantienen enganchado al sistema, eres capaz de verte con una distancia crítica idónea, y el día que nos dé por hacer la revolución vas a ser de mucha ayuda. Siempre y cuando no hayas caído presa del cinismo, claro.

Para que nadie se ofenda más de la cuenta, empiezo por mí mismo. A los politólogos no nos pagan para fortalecer democracias, sino para asegurar la reproducción de sistemas parlamentarios representativos diseñados precisamente para evitar la constitución de regímenes políticos democráticos. A los médicos no les pagan para que cuiden de nuestra salud, sino para que nos curen; y lo trágico es que curar y cuidar pueden llegar a ser cosas muy distintas, sobre todo cuando los incurables son también percibidos como “incuidables”. A los profesores no les pagan para enseñar (transmitir conocimientos) sino para educar (condicionar comportamientos), y eso se hace sobre todo evaluando. Y todo así.

Hay muy pocos casos en los que motivos objetivos y razones subjetivas se solapen razonablemente. En tres de ellos (la cura de almas, las artes y la beneficencia) basta con rascar un poco para ver lo lejos que la realidad empresarial puede estar del deseo vocacional. Solo se me ocurre uno que efectivamente se libre de esta pega: la filosofía. Se trata de una actividad tan perfecta que, en un mundo tan envilecido como el nuestro, prácticamente ha desaparecido. Eso no quiere decir que no se pueda practicar la filosofía, sino que ya no existen los filósofos porque tal “profesión” es incompatible con la lógica interna del trabajo asalariado.

Toda esta reflexión me la ha provocado un comentario, chulo en exceso, de un periodista español. Un tipo inteligente, de izquierdas, que escribe en medios de izquierdas más allá de PRISA y Mediapro y que reparte “zascas” antológicos en tertulias televisivas. Hace cosa de un mes el susodicho compartió en Twitter un reportaje publicado por un medio en el que él escribe. El reportaje lo firma una periodista extranjera que ha pasado unas semanas en un tercer país, que se encuentra permanentemente en la picota mediática. Frente a la desinformación “por ambas partes”, el artículo promete inmaculados datos. Y se columpia unas cuantas veces. Poco después de compartir el artículo, al periodista de izquierdas le reprochan sus seguidores digitales que el texto es tendencioso, manipulador, decepcionante… incluso una mierda. Y el periodista replica mostrando el cuñado que todos llevamos dentro: no está de acuerdo con todo lo que se plantea en el mismo, pero la autora “tiene más información” que aquellos que lo están criticando. Cuando sus interlocutores empiezan a enumerarle distorsiones y omisiones, el periodista da la callada por respuesta.

Es contraproducente en este caso detallar a qué periodista me refiero, de qué artículo hablo, quién lo ha escrito, sobre qué tercer país hablaba o qué medio lo ha publicado. Eso nos llevaría a discutir los detalles de un caso concreto, cuando lo que quiero es cerrar este artículo con una afirmación general:

Si los periodistas de izquierdas quieren actuar en consecuencia con sus ideales, lo primero que necesitan comprender, como cualquier trabajador, es que los motivos por los que les pagan no son las razones por las que ellos sobrellevan su vida profesional. La función de los medios de comunicación, convencionales o alternativos, es moldear la opinión pública, no determinar la verdad. Y lo mismo ocurre con los periodistas, sean de derechas o de izquierdas, y trabajen para quien trabajen. Determinar la verdad es una cosa que hacen los filósofos, y éstos constituyen una clase ociosa en vías de extinción.

Publicado en Análisis | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Últimas intervenciones en radio – Los Mares del Sur y Debate a Fondo

En las últimas semanas he participado en varios programas de radio que he compartido en Twitter pero no he enlazado directamente en el blog. El error lo subsano ahora mismo, poniendo los enlaces aquí de corrido:

Los dos primeros audios que tengo que enlazar corresponden al programa Los Mares del Sur, que acaba de empezar a emitirse en Radio Vallekas. El primero fue sobre Venezuela, y el segundo (dentro de un programa doble) sobre la cumbre extraordinaria de la OTAN que tuvo lugar a finales de Mayo.

El tercero es también en una cabecera de reciente creación, Debate a Fondo, dentro del canal de radio on line Enfoque Crítico, al cual se han mudado antiguos integrantes de Colectivo Burbuja que llevaban la cabecera Debate Directo. El programa es el segundo de una larga serie dedicada a la vida y la obra de Marx; por supuesto os recomiendo la serie entera (en el primero interviene, con brillo incandescente, Leopoldo Moscoso).

Publicado en Bitácora | Etiquetado , , , , , , , | Deja un comentario

Euclides proscrito. Comentario del capítulo XI del Leviathan de Thomas Hobbes

Dejo aquí el vídeo de mi participación en un seminario de investigación de la UNED, y con ello resucito unos instantes la sección “Vídeos” de este blog, que estaba un pelín abandonada.

Publicado en Vídeos | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

“¡Toma hostia!”, de Yassin Serawan

Tras un tiempo de ausencia, que no de pausa porque a él la inspiración le pilla siempre trabajando, Yassin Serawan, cuyo trabajo anterior ya reseñamos, vuelve a escena con su “¡Toma hostia!” (y el posesivo está bien puesto, porque él escribe, él dirige y él actúa, acompañado por un elenco brillante). Ahora bien: hablar de “¡Toma hostia!” sin destripar su contenido requiere moverse entre la analogía y la paradoja; perdóneme el lector, por tanto, si me pongo oscuro.

toma hostia

Cabría decir, para empezar, que si existen los universos paralelos, como existen todos los entes de ficción (porque hablamos de ellos) aunque no sean reales, también han de existir los universos secantes. Los universos que, divergiendo en prácticamente todo, guardan entre sí un vínculo, un lazo, un instante. Pues “¡Toma hostia!” lo que nos presenta es un universo secante con el nuestro. Un universo en el cual nos reconocemos y que al mismo tiempo nos extraña. Una realidad alternativa en la que los personajes hacen, presente de indicativo, lo que nosotros conjugamos en modo condicional perfecto: donde nosotros, a posteriori, decimos que “habríamos dado una hostia”, los personajes de esta obra de teatro la dan. Y punto. Una hostia o un beso. O las dos cosas, porque los maderos también (se) aman, y los amantes también se odian, o se ponen los cuernos.

“¡Toma hostia!” nos muestra un universo secante hecho de universos secantes. De vidas que se cruzan un instante. De vidas que, por suerte para sus protagonistas, no se tocan demasiado: se trata de un mundo en el que la línea que separa la caricia del bofetón es todavía más fina que en el nuestro.

Esto me lleva a mi segunda aproximación a la obra de Serawan, que es la idea del tejido. La trama de “¡Toma hostia!” se reduce a la trama de hilos que contiene. Es un texto al que se le ven, intencionalmente, las costuras. No porque esté inacabado o sea imperfecto, sino porque está hecho de preciosos retales que no podían caer en el olvido y que estaban condenados a entenderse. “¡Toma hostia!” es como un muñeco de trapo hecho de jirones, botones y alfileres; un muñeco que sonríe, sí, pero tiene la boca cosida. Serawan de hecho salpimenta la obra con (auto)referencias que cumplen la función de hilos visibles, si no sueltos. El espectador encontrará reflexiones sarcásticas sobre la perra vida del actor, y si vio “Cuento para adultos” se reencontrará con viejos conocidos.

La tercera aproximación es Shakespeare. Al fin y al cabo, y perdón por la hipérbole, a ambos los distingue poco más que una inicial. “¡Toma hostia!” es una obra habitada, desde la primera escena, por el crimen y la locura, y el espectador queda ante ella en evidencia. Como Claudio al ver la función que recrea su propio crimen. Ahora bien, Serawan no nos recrimina nuestras bajas pasiones, sino que abre generosamente ante nosotros un espacio en el que celebrarlas. Por lo tanto, el espectador no se levanta, como Claudio, al ver el crimen, sino que lo celebra y lo aprovecha. Goza en la ficción lo que no puede permitirse en su día a día, y desearía quedarse eternamente en la función. Poco más puede pedir un espectador, y nada mejor puede ofrecer un comediante.

Puestos a pedir, eso sí, yo le diría a Yassin que no nos deje con lo puesto, que siga desarrollando ese universo secante con el nuestro. Que si en “Cuento para adultos” ya nos contó algo más de la vida del doctor con ganas de bailar, en montajes posteriores nos cuente más de esas dos hermanas más locas que dos maracas, de los amantes bandidos con placa, de la peluquera que sólo bebe lambrusco, de los romances secretos de esa familia pudiente e impúdica.

·”¡Toma hostia!”, de Yassin Serawan. En los teatros Luchana de Madrid hasta el 26 de Mayo. Función los viernes a las 22:15.

Publicado en Teatro | Deja un comentario